顾随说禅 揣龠录* 第一辑

（一）因缘

1.禅机笑话

2.尼僧偈语

3.适之讲演

4.大故痛心

（二）释义

禅那四禅天　禅定八定

《六祖坛经》：内见自性不动名为禅。

又：外离相为禅。内不乱为定。

又：外禅内定，是为禅定。

《金刚经》：善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提曰：云何应住？云何降伏其心。

又：应无所住而生其心。

又：若心有住，即为非住。

《遗教经》：戒是正顺解脱之本。故名波罗提木叉义。因依此戒，得生诸禅定。

又：此五根者，心为其主。是故汝等当好制心。心之可畏，甚于毒蛇恶兽怨贼。

又：当勤精进，折伏汝心。

（三）渊源

佛于《心经》，必说阿耨多罗三藐三菩提——此云无上正等正觉，或译无上正编觉，觉或又作知。于《金刚经》乃说涅槃。“涅槃者以具常乐我净四德，故名涅槃。即真如之别名。”（熊十力先生说）常者，不灭；乐者，离苦；我者，自得；净者，无染。管见前者近能，后者似□①。前者近孔圣所谓之一贯，后者似曾子所谓之忠恕。其在《楞严》，解释愈详。有曰：旋汝倒闻机，反闻闻自性。性成无上道，圆通实如是。此是微尘佛，一路涅槃门。此事原亦直截了当。及佛灭度，大小空有，说理益细，去道反远。达摩西来，直指本心，不立文字，见性成佛。及至六祖，发扬光大。

佛意本在破执。所谓执者，世俗所执为实有者皆是。（即如此表，看似实物，假如拆碎，便无全表。）以破故，故事分析。所以者何？不析不破故。即如心，世谛只是一心。而在佛家小我已析为六识。大我于前六识外，更加第七末那识、第八阿赖那识，而为八。心既析而为八，而每一心又析为心与心所。此心是一，而心所为多数。如此之不惮烦，意旨只在证明心无自体，对于凡情执着。大似蒙叟所谓“以指喻指之非指”，“以马喻马之非马”。（即如佛于《楞严经》，无所不破。最后并其曾立之因缘，亦破之，真所谓粉碎虚空。）略举此一，以概其馀。其初意本在析众有为一空，结果竟似离一空而为众有。（诸公如欲细研，有熊十力先生之《佛家名相通释》在。）

明乎此，方知禅宗正是对治此纷纭琐碎之良剂。禅家者流于此，亦复当仁不让，故其后来称佛为佛，称祖为祖，谓佛为教，谓禅为宗，或有祖意教意是同是别之间，然亦只是革新而非革命。所以者何？佛固曾言：“出离生死，皆以直心，心言直故。如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。”佛固曾言：“自性圆明，本无欠缺。”前者大似孔圣，既说“吾道一以贯之”之后，曾子即直应曰“唯”，以后便是“子出”。后者又似《中庸》开端所谓“天命之谓性，率性之谓道”。及至世尊拈花，迦叶微笑，又大似孔圣之“予欲无言”；与“夫子之言性与天道不可得而闻”。

禅机微妙，浅学如余，莫测高深。即如僧问赵州：“如何是祖师西来意？”答：“庭前柏树子。”后来有人举此话问赵州弟子，答：“先师实无此语，莫谤先师好。”寻常知解情见，一齐推倒。即如程子谓“鸡雏可以观仁”，是老老实实鸡雏可以观仁。禅家之“狗子有佛性”，切不可直会作狗子有佛性。若然便是地道地死于句下。（故常谓不悟之人为黑漆桶子。）又如老黄龙之触背举颈，难倒天下衲子，亦是此意。又不可谓为玄虚或糊涂桶，混沌网两。禅师本是绝对的理智，是以常说“提起则昭昭灵灵，放下则绵绵密密”。（庄子所谓得鱼而忘筌。）戒定慧，禅之与教初无两致。戒生定，定生慧。以此慧照见一切皆空。然后并此慧亦在一切之例而扬而空之。以世谛观之，每觉其怪，即职是故。

试看释家大师验参学，或宋学问大师，多是何、如何、如何得，便知其注重理智，此正合于近代科学精神之“三W主义”。所以其口号亦正是想多情少。想者何？理智是。固非妄想，亦非幻想与玄想。

以上略说禅宗竟，以下续说禅与诗之关系。

宋人说诗，好以禅为喻。如任渊作陈后山诗集序曰：“读后山诗大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语。”如再翻阅宋人诗话，以禅说诗，更仆难数，于此亦不一一拈举。而禅师说法，亦往往拈举前人诗句。吾半生学诗，近年又涉猎禅宗语录，亦觉有相近处，故每上堂，亦尝劝学人为诗宜稍稍参阅语录。比来由宗转教，读得几部佛经，微有悟入处，始知二者正如禅师所谓似即似，是则非是。

即如唐宋两代，诗家如麻似粟，其有作者，深谌禅悦，指不胜屈。然吾读其诗，凡作佛家语、禅家语者，于诗多不能佳，于禅亦所入至浅。即如东坡，一代才人，且“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，真乃两头不着。若“两手欲遮瓶里雀，四条深怕井中蛇”，更是村夫子据高头讲章说性善，全无是处。唐代辋川、柳州，尽有好诗，于佛经亦熟。而其好诗皆非佛家语。而用佛家语入诗，则于禅既是不顾禅，于诗亦非好诗。本集俱在，具眼学人，自去分析好。

若其禅师所为韵语，如偈与颂，律之于诗，即非笑话，亦是外行。如余素所背诵，如“云居不会禅……”，如“彩云影里神仙现……”，如“撮得髻根牢即休……”，如“蜻蜓许是好蜻蜓……”，皆是。即号称诗僧者，于诗亦不能列于大家。唐代僧贯休之《禅月集》，释齐己之《白莲集》，宋代洪觉范之《石门文字禅》，皆不过尔尔。近世寄禅亦负诗名，其“洞庭波送一僧来”之句，一时传诵，谓有神助。苦水看来，一场话靶。

大抵诗与禅，在人不能两工。如兼顾，即成左手画圆，右手画方。陆士衡所谓“离之则双美，合之则两伤”。此其故何也？禅为自外转内，孟子舆氏所谓“收其放心”，故明心见性。心与性，纯乎其为内在者也；若明与见，又孔圣所谓“克己复礼”之“克”“复”乎？又近夫老子所谓“自知者明”、“自胜者强”。若夫诗人则为自外转内，而又自内向外。陆士衡《文赋》常剀切其言之曰：“收视反听，耽思旁讯，精骛八极，神游万仞。”前四字是自外而内，至后三句则自内而外，禅家无所用之者也。况既为诗，必借之文字。既有文字，必有名相。经曰“离诸名相”，祖曰“不立文字”。由是以观，截然两事，诗之与禅，势难并立矣。又吾国诗篇，每重在韵。所谓静者言有尽而意无穷，纯乎其为外者也。

上所云云，如能成立，宋人以禅说诗，可谓毫厘相差，天地悬隔。然宋人之如是说，亦自有其见地，未可一概抹杀。禅之与诗究属有类。曰不可说是。一大德说禅曾举唐人“熏风自南来，殿阁生微凉”二语。当时柳公权为此二句，何尝有意于禅。后来禅师举此二语，当然忘其为诗。夫然，则此二语，诚悬之意决乎为诗，而禅师之意则又决乎为禅。必此十字，亦诗亦禅；于是诗与禅乃可通。十字之为诗固矣，若其通于禅，则又何说？以其为定、为慧故。不属知，不属不知。（……发挥……）古人曾有诗曰：“山中何所有，山中有白云。只可自怡悦，不堪持赠君。”此则不独不堪持赠君而已，亦并不堪说似君。夫是之谓不可说。禅之非诗固矣。若诗亦未必尽可通于禅。以唐代作家论之，王、孟、韦、柳可通者多，若老杜，则十之九皆不可通者也。

凡一种境界，及其至于精微深妙，皆为不可说；此不独诗与禅为然。《老子》五千言开端即曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”及其道之、名之，则又曰：“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”恍惚窈冥，如何可说？庄子之庖丁解牛、轮扁斫轮，皆说此不可说。故曰：“父不可传之于子，兄不能传之于弟。”庄子又曰：“可传而不可受，可得而不可见。”惟其不可受、不可见，故不可说；惟其可传、可得，故此不可说非同于虚无、断灭。非无故实有，非灭故常存。诗之与禅于此殆无二致，诗人之耽心禅悦，禅师之拈诗证明，有由来矣。宋人之以禅说诗尚其浅焉、近焉者耳。

于是吾将结束之曰：禅者，万殊之归于一本者也，其极而至于自性圆明，不假外求。诗者，一本之散为万殊者也，其极而至于包罗万象，海立云垂。在禅则法尔如然，于诗则为神通变化。程伊川先生，学道者也，其称学文，则曰玩物丧志。若然，则禅深心用中，其于诗也何有哉？如有大德，然而苦水将问之曰：万法归一，一归何处？于诗，苦水亦有一转语：此众无枝叶，惟有诸真实。

于是苦水说禅与诗竟。

注释

*一九四三年十一月六日，顾随在辅仁大学国文系以“禅与诗”为题做讲演，本文为讲演前所写的“底本”。稿不存，今所据乃弟子刘在昭之手抄稿。讲演后升级学生据听讲笔记整理出一份记录文稿，经顾随审阅后，刊于当年之《艺文》杂志。今将已刊之记录整理稿附于此“底本”之后。

①抄稿此处空格，缺一字。

附

《禅与诗》讲演记录整理稿*

今日来此，原拟谈禅，然因方面过广，道理太深，特将范围缩小，而就禅与诗论之。自从佛教传至中国，诗篇与佛教禅宗发生了甚深的关系。所以对于爱好或创作诗的同学，我每每劝他多少看点儿佛经及禅宗的书籍，使其对“禅”有相当了解。今日借此机会，把我的野狐禅谈谈，也是板桥所谓“不免请教诸公，以当一笑”之意。谈禅并非易事，尤其是我，真将如禅宗大师所谓“一场败阙”也。

余之所以爱好韵语，乃由家庭环境之熏陶；至于学禅，则纯是自己参学。究其因缘，盖有四焉：最初，是由于《镜花缘》的一段笑话。书中叙一居士，随喜寺院，僧慢之而趋迎贵人，居士怒而诘之。答曰：“其中有一禅机在焉，接是不接，不接是接。”居士批其颊曰：“打是不打，不打是打。”当时幼稚，但觉新鲜有趣。后自笔记中更见到一个偈语说：“镇日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。”颇觉韵味悠长，是乃第二因缘也。当在燕大教书时，于大学演讲聆胡适之谈禅，胡先生大肆发挥，并引用禅宗大师“昂首天外看，无我一般人”之语。尔时我对禅宗虽无深切了解，然已有感于禅宗不应如是之简单也。像《传灯录》《五灯会元》等书，在这时亦都依次读过。其后痛遭先严大故，促成我与禅宗最大之因缘。回想自己自洒扫应对以及立身行事，莫不受自过庭之训。先严既逝，真觉如天翻地覆。虽已年逾三十，然犹心如赤子，若小草之庇于大树，不知风霜雨露为何物，迨遭大故，风霜频至。当此身心衰弱之时，才感到历来所学，并不能帮助自己渡此无可奈何之关头。至此方思学禅，原意是即或不能在此中辟一大道，亦可稍睹光明也。然余读书向不求甚解，常以不了了之，故学禅十馀载，仍是一窍不通，今既来此，也只有罄我所知，请教诸公，聊当一笑耳。

“禅”乃音译，梵文原音为“禅那”。泛称曰“禅”，即“禅定”之义。所谓“禅定”是指四禅八定而言，虽云四禅八定其实却是四禅四定，曰四禅八定者，四禅四定共为八也。佛教传入中国后，始有禅宗产生，六祖慧能谓：“诸佛妙理，非关文字。”传有语录名《六祖坛经》，其中解释说“内见自性不动”为禅。又释禅定说：“外离相为禅，内不乱为定，外禅内定，是为禅定。”（见《坛经》）所谓禅定，盖有所本，佛家首重“治心”，儒家仅说一个“心”字，以为“正心诚意修身齐家治国平天下”皆源出于心者。而佛家却把它看作甚于毒蛇恶兽怨贼，所以告诫众弟子，首须降服其心。（见《佛遗教经》）《金刚经》开端，须菩提首问：“世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提，云何应住？云何降服其心？”佛告以：“应无可住而生其心。”又说：“若心有住，即为非住。”《遗教经》说：“戒是正顺解脱之本，故名波罗提木义，因依此戒得生诸禅定。”又说：“此五根者，心为其主，是故汝等当好制心，心之可畏，甚于毒蛇恶兽怨贼。”又说：“当勤精进，折伏汝心。”若降服其心，发阿耨多罗三藐三菩提心方可成佛。（阿耨多罗三藐三菩提乃是译音，若译意当作“无上正等正觉”，或“无上正遍觉”。）佛家曰“治心”，就是外禅内定之义，所谓“禅定”亦即“治心”是。

进一步谈谈禅宗与佛教之渊源：

佛于《心经》上只说：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”在《金刚经》中则言及“涅槃”。“涅槃”又名“真如”，即佛教大师之“死而不死，不生不灭”义。佛之所谓生死乃是世人之生死，而佛并无有生死也。涅槃具有四德，曰“常、乐、我、净”。常者不断也，惟佛得永生。乐者离苦也，非世谛乐后有苦之乐。我者自得也，与佛家所忌之“我执”不同，所谓不假外力，万物皆备于我也。净者不染也，心本清净，因受尘世无明熏染而生染心。能达此四境界即是“涅槃”。

如何能得涅槃？《楞严经》云：“旋汝倒闻机，反间闻自性，性成无上道，圆通实如是，此是微尘佛，一路涅槃门。”佛谓世谛所闻乃是倒闻，是歪曲了事实的，必须倒旋方能得其正。一部“楞严”，千言万语，推其究竟亦极简单。大凡道也者，莫不如是单纯，因道是真故当为一。所以说：“余二则非真。”但仅是知道，不能实行，仍不能得其门而入。佛乃大慈大悲者，遂为众生开种种方便之门。其中大体可分为二：一曰“信”，信佛即可成佛，后来之净土宗即出于此；一曰“解”，由悟解而入道，乃为上智而设。佛在世四十九年，说法八十馀会。每次说法，便成一经，皆是要解开人心中迷惑烦恼之结，迷网既解，自当入门，于是乃由解而得信。“解”者对“结”而言，“结”又称“执”，“解”又称“破”。“执”者世谛执为实有。佛家认有为无，故以“解”破“执”。譬如儒家以“正心”为诚意修身齐家治国平天下之本。佛家根本不信心，于心上加一性，主张制心。既曰破，必先要分析，既如表然，看来是实物，若件件拆破焉复有表？佛家于“心”，便是这般见解。以世谛观之，只是一心，佛家小乘法则析为六识。由眼、耳、鼻、舌、身、意六根，生色、声、香、味、触、法六尘，和之方为心。大乘法于六识外，更加第七末那识，第八阿梨（赖）耶识。心本一个，何以分为八识？这种不惮烦的分法，只是要说明心无自体，而加以破解。破执以后，则众生由解生信，得入佛之门矣。佛之将“有”化“无”，即因分析之故。物物皆可分析，惟有不可分析者方是“真”。因此一切诸相，都是虚妄，是故说：“所谓佛法，即非佛法。”只有阿耨多罗三藐三菩提是“真”。但佛之分心为八，本意虽是将“有”化“无”，然其结果反是化少为多，求简得繁，因此象教西来，乃有禅宗。意主废除一切名相，毋庸分析，亦可明心见性成佛作祖。此真佛家纷纭琐碎之对病药也。

菩提达摩相传是西天第二十八代祖，携释迦牟尼之衣钵来中国，正当梁武帝时，中国佛教已极盛行，但达摩在南朝，既与梁武不契，此来亦不得志，九年面壁，终究遇毒。至六祖慧能，力主顿悟，禅宗遂立。由此禅与佛分而为二：谓佛为“教”；谓禅为“宗”。称佛为“佛”，称禅为“祖”。故禅宗弟子时以“教意祖意是同是别”为问。其实禅宗所标榜者仍是出于佛经。禅宗之于佛教，乃革新而非革命。禅宗之所谓“自性圆明，本无缺欠”仍是本于佛经之返闻自性。其与佛教所不同者，仅不重分析名相而已。若以佛教禅宗比之儒家，颇似孔子道“吾道一以贯之”，曾子应曰“唯”。又似《中庸》所谓：“天命之谓性，率性之谓道。”至于释尊拈花迦叶微笑，又大似孔子之“言性与天道不可得而闻”矣。

禅机最是微妙。如弟子常以“如何是佛祖西来意”为问，大师或曰：“西来无意。”至赵州和尚则曰：“庭前柏树子。”此话头为禅人所常举，几于尽人皆知。有以是语问于赵州之弟子，则又答曰：“先师实无此语，莫谤先师好。”佛家本戒妄语，而禅宗大似专出此游离无定之言，惟其意亦只在将寻常知解情见一齐推翻，然亦遂为禅宗最难了解之义。故禅宗语录与宋儒语录不同，宋儒语录说一是一，如程子曰：“鸡雏可以观仁。”是老老实实地说“鸡雏可以观仁”。禅家说：“狗子有佛性。”却不可如是参会，必须超出语言文字之外，方有几分是处，否则便是地道死于句下矣。黄龙大师遇有问法者辄举拳曰：“唤作拳头则'触’；不唤作拳头则'背’。”当时号为拳头关，学人下语多不契。在这种无法解释之中，若能得到一个理解，即可悟道。禅家主张参悟，参透悟明，则可明心见性。看来似是玄虚，其实乃是真的，极端理智的。所以禅宗大师莫不是“提起来昭昭灵灵，放下时绵绵密密”。到此田地乃可谓之：“常。乐。我。净。”故佛与禅虽有繁简之殊，其最终目的则相同也。

佛教自戒生定，由定生慧，不戒不定，不定不慧；禅宗则似乎屏除戒定而单言慧，看去颇与佛家有别。然佛家是先以普慧照破烦恼黑暗，于烦恼解除消灭之时更将智慧抛弃。这种以智破愚、功成复弃的态度，颇似庄子所谓“筌所以得鱼，得鱼而忘筌”。然而庄子是“忘筌”，佛家则是根本踢翻智慧，是粉碎虚妄，尊重理智，而又打破理智的。禅宗亦未尝不如是也。

宋人说诗，好以禅为喻，任渊《陈后山诗集序》曰：“读后山诗，大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语。”如再翻阅宋人诗话，则以禅说诗者更多。禅师说法，亦往往拈举前人诗句。余素喜韵语，近来又常涉猎禅宗语录，颇觉其间有相似处，然而实在说来，禅与诗的关系是：“似则似，是则非是。”二者未可混为一谈。

唐宋诗人接近禅学者甚多，惟其接近禅学，故诗中常作禅语，但诗中参以禅语则必不能佳。如苏东坡之《东林偈》云：“溪声便是广长舌，山色无非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”非诗非禅，正是禅家之“触”。至于王摩诘、柳子厚尽有好诗，于佛经亦熟，但其好诗皆不是佛家语也。禅师亦好为偈语，若律之以诗，即非笑话，亦是外行。如云居舜禅师之“云居不会禅，洗脚上床眠。冬瓜直侗，瓠子曲弯弯。”还有延应庵华禅师之“蜻蜓许是好蜻蜓，飞来飞去不曾停。被我捉来摘去两边翼，恰似一枚大铁钉。”又如简堂机禅师之“圆通不开生药铺，单单只卖死猫头。不知那个无思算，吃着通身冷汗流。”皆是禅而非诗。但简堂机住山时，有偈语一则，虽禅机不深，而真是好诗：“地炉无火客囊空，雪似杨花落岁穷。拾得断麻穿破衲，不知身在寂寥中。”大有孔子疏食饮水乐在其中、颜渊箪食瓢饮不改其乐之境界。由此可知：好诗未必通禅；而禅语亦多非好诗也。唐宋两代号为诗僧之作品，如《禅月集》《白莲集》《石门文字禅》皆不过尔尔。此亦禅与诗不能十分相合之一佐证。

如此，则宋人以禅说诗，岂非毫厘相差，天地悬隔？然宋人之说，亦自有其见地。诗与禅相似处只在“不可说”之一点。非不许知，乃是不许说。禅宗大师云：“这张嘴只好挂在墙上。”即是必须由自己参悟而来的意思。由旁人解说而知者，并非真知。老子《道德经》曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”及其道之、名之，则又曰：“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”恍惚窈冥，如何可说？又《庄子》“庖丁解牛”亦说此义。故谓道必自得，父不可传之于子，兄亦不能传之于弟。以上乃就哲学方面而言。

如再以文学论之，六朝时陶弘景隐居，皇帝诏问：“山中有何物？”弘景答诗云：“山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君。”禅与诗也正如这诗的后两句，“只可自怡悦，不可说似君”也。

唐文宗诗曰：“人皆苦炎热，我爱夏日长。”柳公权续曰：“熏风自南来，殿阁生微凉。”一禅宗大师说法，亦举此二十字。意谓人必身临其境，方可体会得出。然柳公作句，何尝有意于禅？后来禅师举此二句，当然忘其为诗，此即诗与禅相似之处，均是不可说也。

所谓不可说者，并非“无”，而是“真有”。因此不可说并非玄妙。凡一境界其高深微妙之处，皆是“不可说”，固不独诗与禅为然。庄子曰：“道可得而不可见。”因“不可见”故“不可说”。诗与禅之“不可说”而非“无”之一点相同，诗人之谈禅，禅师之举诗，适以证明诗禅相通之处，如以简图明之，则：

故诗是诗，禅是禅，而其精深微妙的“不可说”的境界则相同。

总结之曰：禅者，万殊归于一本。诗者，一本散为万殊。禅是自性圆明，见心见性，法尔如然，在智不增，在愚不减。诗是包罗万象，神通变化，无有常法。如此则禅为静，诗为动。禅是由外向内如孟子所谓“收其放心”；诗是由外之内，收于内后再放于外。陆士衡《文赋》有曰：“收视反听，耽思旁讯，精骛八极，心游万仞。”收视返听是收精骛，心游是收而复放。所以诗乃静中之动，动中之静也。

宋人学道者称学诗者曰：“玩物丧志。”至于禅师则意更不在诗。然而，禅宗虽然万殊归于一本，试问“一”又将归于何处？一切文学、哲学、宗教虽路径各不相同，而其最高境界皆是追求真理。故于诗，可得一转语曰：“此众无枝叶，惟有诸真实。”

注释

*记录者程忠海、史恩涛，整理者张恩芑、陈继揆。

揣龠者何？苏东坡《日喻》曰：“生而瞽者不识日。……或告之曰'日之光如烛’。扪烛而得其形，他日，揣龠以为日也。”此则揣龠之由来。至于苦水所以用此二字，则意谓今兹所录，有如瞽者之于日，一误于扪烛，再误于揣龠，简直满不是那么回子事。其始既不止于毫厘相差，则其结果也不仅天地悬隔而已。

然而终于有此录者，《世间解》月刊行将出版，中行道兄要我写一篇关于禅的文字，这真使我不胜其惶恐之至。不错，十馀年来，我确乎读过几部禅宗的语录，也看过一两部佛经。不过这读这看，一如陶公渊明之读书不求甚解，则其了解之程度，亦复可想而知。然则随便翻翻，以遣有涯之生乎？即又不然。苦水虽非姚江学派笃信知行合一之说，而平生亦颇注意于行其所知，以为倘知而不能行，则其所知即成为身外之物，其未得也患得之，其既得也患失之。于此，我将仿孟子“万钟于我何加焉”之语，而曰：“多知于我何加焉？”反不如安分随缘，信步行去，虽做不到浩浩落落，海阔天空，亦庶几乎简简单单，心安梦稳也。我之于经与语录不求甚解的原故，倒不尽在乎震其艰深，知难而退。而是因为现在所知之一星半点已经不能见诸实行，那么，将来所知虽多，亦奚以为乎？譬如《心经》所云“无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”，究竟涅槃且置，试问如何能做到远离梦想去？如何能做到无恐怖去，无挂碍去？若说苦水现下实际功夫业已达到此等境界，岂非大言不惭，自欺而又欺人？若说以此四句经作为题目，令苦水作一篇文字，则苦水自信即使不能说得天花乱坠，三五千字的论文卷子是可以拿得出手去的。若当其欣于所遇，暂得于己，便是万儿八千字，亦复何难？且不说依经说教，三世佛冤，亦且不说错下一转语，五百世堕野狐身；试问腊月三十日到来时，阎罗老子面前吃铁棒时，便将这三五千，甚至于万儿八千字去抵敌的么？笑话，笑话！哀哉，哀哉！古德的嘴尚只堪挂在墙上，则苦水的笔岂不应该扔在臭茅厕里也哉。

不过苦水虽不敢自命为文人，而半生学文，习焉成性。于读语录时，颇悟得为文之法。（即于读经，亦复如此，罪过，罪过。）洪觉范的《石门文字禅》，无甚了得，于文于禅，两无所当，不必援以为例。湛堂准和尚总不愧为一代宗匠，而他于读孔明《出师表》，却悟得作文章。其所作《水磨记》有云：“……故有以破麦也，即为其硙。欲变米也，即为其碾。欲取面也，即为其罗。欲去糠也，即为其扇。而规模法则总有关捩；消息既通，皆不拨而自转。以其水也，一波才动，前波后波，波波应而无尽。以其硙也，一轮才举，大轮小轮，轮轮运而无穷。……”准公此文，意在藉物明心，依境说禅，所可断言。然而文者见之为文，其所云“波波应而无尽”与夫“轮轮运而无穷”者，则又岂不是活泼泼的绝妙文心，有如雪堂行和尚所谓“虚而灵，寂而妙，如水上葫芦子相似，荡荡地无拘无绊，拶着便动，捺着便转”者耶？古来文人当其创作时文心能达到此种境界者，恐怕纪事只有盲左，说理只有蒙庄。此外，便是太史公之雄健，王仲任之坚实，仍不免尚隔一尘。话又说回来，难道苦水学文功夫已到达此等境界么？那又当然是不，不，一点也不。然则今兹所录，去禅固远，离文亦并不近，脚法师，说得行不得，此处正好断章取义，借用“啼得血流无用处，不如缄口度残春”那两句也。然而古德有言：“行取说不得底；说取行不得底。”夫行取说不得底，真乃高高山头立，深深水底行；自家的功夫与见地亦俱不能到此，如今且将这话撂开一边。至于说取行不得底，且不可认作雷声大，雨点小；说大话，使小钱；若是如此，所谓错认驴鞍桥作阿爷下颏，辜负他古人不浅。所以者何？说取行不得底者，乃是学人提心在口，念兹在兹，鞭策自己勇猛精进的一种手段。不见夫汤之《盘铭》乎：“苟日新，又日新，日日新。”者位圣人作此铭时，只是个自勉，倘若已经做到此种地步，还要此铭作甚？这正是说取行不得底一个证见。说到这里，苦水此录，自然应无，却亦正不害其有。

郑板桥自题其家书曰：“有些好处，大家看看；如无好处，糊窗糊壁，覆瓿覆盎而已。”至于明眼大师，棘手作家，毒喝痛棒，苦水则又无不欢喜承当也。

以上小引竟。

三十六年六月下旬于倦驼庵

何谓第二月？

《楞严经》云：“如第二月，非是月影。”夫第二月并月影亦不是，则其于月也何有？然而有人注曰：“人以手捏目望月遂成二轮，取其捏出者为第二月。……第二月虽非真月，然离真月，亦无第二月之可见。”苦水具足凡夫，一本小九九歌，念了许多时候，还只说九九是八十三，知道甚底是禅？如今惹火烧身，自救不了，被中行道兄一把抓住，迫教每期《世间解》都要有一篇胡说，而且不许曳白出场。因念昔时古德上堂，未曾说法，先道“山僧今日事不获已”。苦水今日既非古德，不便以此藉口。曾记得有一位先辈，常常写文章发表于各种刊物上，他表明他自己的态度，辄曰：“伏侍天下看官。”苦水即又不尔。苏子瞻谪居黄州之日，有客来访，往往强之说鬼，辞以不能，则曰：“姑妄言之。”以今比昔，中行大似东坡，而苦水则是被强以说鬼之客耳。既曰妄言，必非真知。坡老达人，听亦不信。不过今日所说，毕竟非鬼，乃第二月。第二月并非月影，何干真月？然不有真月，此第二月亦无由生。是故于此亦复可说：此第二月不离真月。

甚么叫作禅？

苦水今日自设此问，不必扬眉瞬目，不必拈槌竖拂，不必并却咽喉唇舌，只许病鸟栖芦，困鱼止泺，要如三家村中塾师教书，先从《百家姓》中第一句“赵钱孙李”说起。禅之一词乃简称，全称当云禅那，据说是巴利语“羌哈那”的音译，而梵语则为Dhyana，意译则曰“思维修”。《大智论》曰：“诸禅定功德，总是思维修也。禅者，秦谓思维。”其在《圆觉经》疏说，则曰：“梵语禅那，此言静虑。静即定；虑即慧也。”其在《六祖法宝坛经》，禅或单举，则曰：“内见自性不动，名为禅。”然又双举禅定，曰：“外离相为禅；内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。”复又谆谆告诫曰：“善知识！外离相即禅；内不乱即定。”准前二说，禅是思维，亦即定慧；思与定慧是一非二。准《坛经》说，外不着相，内心不乱，禅之与定，亦复为一。《经》云“内见自性不动”者何？其曰内见，即外离相；自性不动，即心不乱，亦复是定。六祖于此虽不言慧，决非无视，其意若谓：定自生慧，定亦即慧。是故《坛经》又云：“大众勿迷，言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧；即定之时慧在定。”复次，禅是静虑，学人勿疑既已是静，如何云虑？若已是虑，云何成静？欲决此疑，一准《坛经》定慧体用。

《大智度论》说，《圆觉经》疏说，如今且置。若夫六祖为人倜傥磊落，壁立千仞，更何待言。神秀说菩提是树，明镜是台，六祖便说菩提非树，明镜非台。卧轮说有伎俩，能断百思想，六祖便说无伎俩，不断百思想。或云风动，或云幡动，六祖便说非风非幡，直是心动。真乃络笼不肯住，呼唤不回头，放出自家圆光，遮天盖地。及至说禅，简则曰内见自性不动，不过是六个大字。繁则曰外离相，内不乱，也仍然不过是六个大字。直截也甚直截，明白也甚明白，只是有甚奇特？总只为老婆心切，深恐怕后来儿孙听话不明，传事不真，所以长话儿与他一个短说，深话儿与他一个浅说，竖说一番是六个字，横说一番恰恰又是六个字。今世学人要会甚么叫作禅么，如此只如此。奇特原也无甚奇特，只是学人如何得会悟去，如何得履践去，如何得相应去，如何得不向这两说十二个大字下死却去？到这里，无意气时添意气，不风流处也风流，这无奇特恰又不妨是甚奇特。要会这甚奇特么？三岁孩儿也不妨道得。

以上所说，皆是贫道捏目所见之第二月。顶门具眼底人听者乱道作么？且认取第一月去。

附记：

《圆觉经》载，威德菩萨请佛为说：“一切方便渐次，并修行人共有几种？”佛告威德：诸修行人循性差别当有三种方便。一者，奢摩他，此云止。二者，三摩钵提，此云观。三者，“若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相；了知身心皆为挂碍；无知觉明，不依诸碍，永得超过碍无碍境，受用世界及与身心相在尘域，如器中，声出于外，烦恼涅槃不用留碍……此方便者名为禅那。”其在偈中，复约说曰：“禅那唯寂灭，如彼器中。”碍与无碍且置之，学人且细细会取器中是个甚底？为在器中？为在器外？为二俱在？为俱不在？为有为无？为实为虚？为向为背？若于此会得，参禅有分。虽然傍教说禅，宗门大忌，不见道离经一字，即成魔说。

三十六年七月上旬于倦驼庵

白杨顺病中示众云：“久病未尝推木枕，人来多是问如何。山僧据问随缘对，窗外黄鹂口更多。众中作者试为山僧指出病源，七尺之躯什么处受病？”众下语皆不契。自代：拊掌一下，口做呕吐声；又云：“好个木枕子。”

苦水今日缘何拈此一则公案？只因比来秋阴不散，霖雨间作，牵动旧疾：筋骨酸疼，腰背作楚，饮食不香甘，睡眠不安稳；明知地火水风，因缘和合，暂时凑泊，不可认为己有，无奈哑子吃黄连，实实有说不出来的苦。到此生计困穷之际，不免要向他人通融一勺半合，周济自家饿肚。所以行住坐卧，总要念诵一句半句。于是白杨顺和尚遮一则公案，不由地便泛上心头，吐出舌尖，如今且一直滚到笔下来也。

不过白杨这位阇黎忒煞作意作态，又是拊掌，又是呕吐，又硬拉他木枕子做个垫背，有什么了期？苦水当日若在场，便直向他说道：“呜呼哀哉，伏维尚飨。”纵然不契白杨意，谅他久病之馀，未必然仍有气力乱棒向苦水头上打来。何以故？若是身病，则自有四大承当，干你白杨底事？若是心病，则心病还须心药医，又将病源问他别人作么？病了许多时候，尚不肯休去歇去，开两片嘴唇皮，人前乱道，苦水直想将他活埋却了，说道是“哀哉”“尚飨”，还是客气语也。

那么，白杨全无个落处么？

不然，不然。这拊掌，这呕吐，以及木枕子，也还是个第二月。

所以者何？倘无第一月，自然无第二月，前已说过。然而捏目见第二月者，倘若说向别人的时节，其形态亦必去第一月不远——或者说简直是一般无二。有心人听过之后，细心体认，定可以识得第一月。如其不然，便是将第一月指示给他，也仍然是千里万里。然则何以不直说第一月，而偏要说第二月，遮岂非舍近求远？则曰：不是不说第一月，只是第一月没得可说。又怕说了之后，学人只记得说月底语言，不肯自家下一番死功夫去寻觅，去体认第一月去。而且即使学人在听说第一月之后，竟能寻觅得，体认得，怕也仍有不切实处，不见道从门入者终非家珍，总不如无师自通之为得。古德云：“生也不道，死也不道。”又曰：“我若向你说，你以后骂我去也。”

问：何如并第二月亦不说？

苦水曰：苦也，苦也！西天二十八代，东土六祖以及历代大师更无一个不为者个问题所苦。他们更无一个不想并第二月亦不说，其奈会下学法弟子除却一半个上根上智，其馀中下之流，专一向言语边寻觅，所以不得不降格俯就，向舌尖唇边透露些子消息，者个又是哑子吃黄连实实有说不出来的苦。不见当年长老须菩提问佛：“善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”当时释迦慈悲怜悯，金口许说；及至说来说去，九九归一，却道：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”又曰：“说法者，无法可说，是名说法。”夫既是无法可说，还说个甚底？然而三百馀会，一大藏教，岂非尽是我佛金口所说底法乎？儒家的孟夫子说得好：“予岂好辩哉？予不得已也！”

苦也，苦也。释迦出世，要为普天下众生解缠去缚，断却烦恼，而自家却深深地陷在这一个烦恼海中，譬如老象溺泥，不能自出，岂不悲哉！佛不入地狱，谁入地狱：其斯之谓欤？后来赵州和尚上堂，大声疾呼，道是“佛是烦恼，烦恼是佛”。僧问：“未审佛是谁家烦恼？”师曰：“与一切人烦恼。”曰：“如何免得？”师曰：“用免作么！”赵州这老汉见得明，说得出，“用免作么”四个大字不特是斩钉截铁，而且简直是“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”也已。其故即在于赵州和尚了解我佛不说第二月而又不能不说底苦处。

复次，又不见马祖升堂，众才集，百丈海禅师出，卷却席。祖便下座。夫大众才集，便即卷席，吾人难道好说百丈海是蛮做，更无一语，当时下座，吾人难道好说马大师是疲软？须知马祖当日升堂，欲说不能，不说不可，正是陷落在烦恼海中；百丈卷席，正是一片慈孝之心，知恩报恩。所以大师无言下座，恰似老莱子斑衣戏彩，老人点头。你若认作百丈海是当仁不让于师，或者狮子身中虫，还吃狮子肉，早已是唤钟作瓮了也。不过百丈这一着子也还是马祖教底。不是“卷席”的前一日还有一则“野鸭子”公案，百丈曾被马祖扭得鼻头痛不彻而哀哀大哭么？苦水敢说昨日马祖倘不扭得百丈鼻痛，百丈今日也无从施展遮卷席的手段。好笑好笑！马大师于此，大似勾贼破家，引狼入室。然而天下的真正慈父，还有一个不希望自家儿子聪明伶俐，强爷胜祖底么？所以马祖归方丈，百丈随至之后，祖问：“我适来未曾说话，汝为甚卷却席？”丈曰：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”祖曰：“汝昨日向甚处留心？”丈曰：“今日鼻头又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事。”不说第一月，仍说第二月；从此第二月，彼此共赏第一月：父慈子孝，自然家运兴隆。

写到者里，反回去自己检阅一番：一篇小文，开端由白杨顺病中示众说起，将世尊，须菩提长者，马大师，百丈海，赵州和尚一齐拉入浑水，真是何苦？苦水有嘴说旁人，没嘴说自己，带了一身病痛，自救不了，拈一管破笔，直写得手酸臂疼，真乃一场话靶。总被他第二月牵扯住，自身没有快刀斩乱麻底手段，所以一说不已，至于再说。写到者里，苦水做贼人心虚，生怕有人问：你上来所说第二月乃是自家捏目所见，如今又说历代祖师所说亦是第二月，难道你所见底和祖师所说底同是一个第二月么？苦水于此，只有遍体流汗，满面惭惶：那里，那里？决不，决不。两篇小文，适逢其会，所立题目，同此假名，如何可以混为一谈？虽然失检有罪，闻说自首可以减等，是不？到者里，得好休时便好休。然而画蛇还要添足在：

僧问法眼：“如何是第二月？”

眼曰：“森罗万象。”

问：“如何是第一月？”

眼曰：“万象森罗。”

今日举此话头，当作忏悔，得么？而且预先约下：下期倘若仍然乱铳，决不再说第二月，虽然所说仍是第二月而非第一月。

三十六年九月上旬于倦驼庵